Metai iš metų kartu su kitomis aktyvistėmis, kovojančiomis prieš smurtą lyties pagrindu Lietuvoje, kartojau mantrą, kad smurtautojai būna įvairių klasių, o prievartavimas gali įvykti išoriškai pačiuose „padoriausiuose“ namuose. Galėjau akcentuoti ir tai, kad smurtą itin dažnai patiria ir iš smurtinių santykių sunkiai ištrūksta socialinėje atskirtyje gyvenančios moterys. Tačiau šio aspekto vengiau, nes bijojau stigmatizuoti ir taip pažeidžiamą grupę, nedrįsau gilintis į man nepažįstamą kontekstą. Buvau įsitikinusi, kad pabrėždama smurto atvejus aukštos socialinės padėties šeimose prisidedu prie stigmos pripažinti smurtą lyties pagrindu griovimo, taikliai parodau tokio smurto susietumą su patriarchalinėmis nuostatomis ir patraukiu mano tekstus skaitančios auditorijos dėmesį.
Kimberlé Crenshaw straipsnis „Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color“, kuriame ji analizuoja nuo smurto kenčiančių rasinių ir etninių mažumų moterų bei migrančių padėtį, mane privertė stabtelėti ir nuryti karčią piliulę. Crenshaw įtikinamai parodė, kad tokiomis mantromis kaip manoji baltaodės vidurinės klasės feministės ir jų sąjungininkai JAV nukreipė dėmesį nuo milžiniško smurto masto skurdžiose rasiškai segreguotose bendruomenėse. Tuo metu antirasistiniai judėjimai, veikiantys šiose bendruomenėse, net neketino padėti smurtą patiriančioms moterims. Pripažinimas, kad juodaodės moterys patiria smurtą iš savo rasės vyrų, būtų trukdęs vyrų nubrėžtiems tikslams.
Patiko straipsnis? Paremk mus:
Itin išraiškingai tą iliustruoja Crenshaw nutikęs įvykis jai rašant minėtą straipsnį. Paprašius išsamių duomenų apie smurtą artimoje aplinkoje rasiškai segreguotame Los Andžele, policija nesutiko jų duoti – tam prieštarauta ir institucijos viduje, ir už jos ribų. Viena vertus, kovotojos prieš smurtą lyties pagrindu bijojo, kad didžiuliai smurto atvejų skaičiai rasinės mažumos bendruomenėje sudarys nepalankias sąlygas problemai spręsti aukštesnės ir baltos klasės rajonuose, nes bus lengva nurašyti problemą kaip liečiančią vien mažumas. Kita vertus, antirasistinio judėjimo nariai nenorėjo skleisti informacijos, kuri galėtų sustiprinti rasinius stereotipus ir sudaryti pagrindą agresyvioms teisėsaugos institucijų praktikoms, nukreiptoms prieš rasines mažumas. Politinis strategavimas galbūt ir žavėtų, bet tikrai ne juodaodžių moterų padėtimi pagrįstai susirūpinusią aktyvistę. Panašu, kad nei feministėms, nei antirasistams jos nerūpėjo.
Dabar suprantu, kad panašiai elgiausi ir aš. Dėmesį nukreipdama į smurtą „tokių žmonių kaip mes“ šeimose, apleidau žemesnės klasės moteris, už kurias nekovoja nei kitos feministės, nei jų klasės vyrai, ir kurių balso praktiškai negirdime dėl jų gyvenimo socialinėje atskirtyje. Bet ar galima panaikinti seksizmą, jei kažkurios moterys paliekamos kentėti? Kodėl taip nutinka? Kaip tokias situacijas įvardyti, analizuoti ir spręsti?
Kas tas intersekcionalumas?
Situaciją, kai būdama tarp dviejų ar daugiau konfliktuojančių tikslų siekiančių ir su skirtingomis priespaudos formomis kovojančių grupių (pvz., moterų ir juodaodžių), grupė lieka politiškai neatstovaujama (o kartais netgi gali tapti atpirkimo ožiu), Crenshaw pavadino politiniu intersekcionalumu. Aktualiomis priespaudos sistemomis gali būti klasė, (ne)galia, seksualinė orientacija, rasė ir kita. Gretimai veikia reprezentacinis intersekcionalumas: iškart kelias priespaudos formas patirianti grupė netampa nė vienos priespaudos formos veidu, propaguojamo naratyvo dalimi, o yra diskursyviai marginalizuojama arba ištrinama. Taip nutiko anksčiau aptartoms mažumų moterims: vyrų smurto prieš moteris veidas feministiniame naratyve buvo aukštesnės klasės baltaodė, o antirasistinis judėjimas prie šios problemos prisilietė tik iš vyro perspektyvos – gindamasis nuo rasistiškai motyvuoto juodaodžių vyrų demonizavimo kaip prievartautojų. Tokiame naratyve juodaodžių vyrų smurtui prieš savo rasės moteris vietos nebuvo.
Šių ir kitų dėmenų samplaikoje atsiranda struktūrinis intersekcionalumas – nelygybė, kylanti iš institucijų ir politikos priemonių, kurios neatsižvelgia į marginalizuotos grupės poreikius. Pavyzdžiui, kadangi kitatautės ir migrantės paprastai neįsivaizduojamos ir neatstovaujamos kaip paslaugų smurtą patyrusioms moterims gavėjos, siekdamos pagalbos jos gali susidurti su kalbos barjeru, paslaugų teikėjų rasizmu ir dėl specifinių kultūrinių ar ekonominių veiksnių aktualių paslaugų stoka (pvz., neteikiamos pašalpos, darbo paieškų konsultacijos, nes aukštesnės klasės moterims finansų trūkumas nėra toks milžiniškas trukdis palikti smurtaujantį vyrą).
Drįsčiau teigti, kad skirtingų priespaudos sistemų sankirtose atsidūrusių žmonių sunkumai įrodyti diskriminaciją teisme, nuo kurių Crenshaw pradėjo formuoti intersekcionalią nelygybių sampratą, yra viena iš struktūrinio intersekcionalumo apraiškų. 1989-ųjų straipsnyje išanalizavusi įvairias juodaodžių moterų bylas, Crenshaw parodė, kad jos patiria specifinę rasizmo ir seksizmo sąlygotą diskriminaciją, nesuredukuotiną į vieną iš šių priespaudos formų. Kadangi teisinė sistema vadovaujasi vieno pagrindo diskriminacijos modeliu (diskriminacija galima tik pagal rasę arba lytį, bet ne pagal šių dviejų kombinaciją), teismai negeba identifikuoti šio neteisingumo ir dar kartą jas nuvilia atsisakydami nagrinėti jų situaciją. Intersekcionalios (sąveikinės) diskriminacijos pripažinimas leistų įvardyti ir spręsti dviejų ar daugiau diskriminacijos pagrindų (amžiaus, lyties, tautybės ir kt.) vienu metu veikiamų grupių situacijas.
Aiškiausiai intersekcionalią diskriminaciją iliustruoja 1976-ųjų byla DeGraffenreid prieš General Motors. Skundas dėl diskriminacijos prieš juodaodes moteris, kurios, kitaip nei baltaodės moterys arba juodaodžiai vyrai, ilgą laiką išvis nebuvo samdomos, o atėjus krizei atleistos, vėlgi kitaip nei jų rasės vyrai arba jų lyties baltaodės, buvo teismo atmestas. Juk moterys, nors ir vien baltos, dirbo korporacijoje – tad tai negalėjo būti lyties diskriminacija. Korporacijos darbo jėga taip pat nebuvo rasiškai homogeniška, joje dirbo juodaodžių vyrų – taigi tai negalėjo būti diskriminacija dėl rasės, nebent besikreipusios moterys būtų įrodžiusios, kad visi juodaodžiai patyrė diskriminaciją darbe.
Vadinasi, juodaodės moterys gali pasiekti teisingumo savo atžvilgiu tik tada, kai jų patirtys sutampa su baltaodžių moterų arba juodaodžių vyrų. Tačiau taip nutinka retai, nes jos visada turi antrą, su pirmuoju sąveikaujantį pažeidžiamumą. 2016-aisiais festivalyje „Women of the World“ pasakytoje kalboje Crenshaw dekonstravo tokią reprezentacinę schemą: „Praktiškai, baltaodės moterys atstovauja visas moteris, o juodaodžiai vyrai – visus juodaodžius žmones.“ Dar daugiau, vieno pagrindo diskriminacijos modelis pagrįstas logika, kad „juodaodės moterys niekuo nesiskiria nuo baltaodžių moterų, o tuo pačiu ir nuo juodaodžių vyrų. Loginė seka suponuotų, jog baltaodės moterys gali reprezentuoti juos visus.“ Tačiau ar kas nors galėtų su tuo sutikti? Kad atsakymas taptų aiškesnis, įsivaizduokime visiškai įmanomą situaciją: Lietuvoje veikianti kavinė neleidžia į ją užeiti išskirtinai romėms. Kadangi vyrai romai bei kitos moterys joje lankytis galėtų, teisingumo sistema arba tiesiog atmestų bylą, arba turėtų spręsti rebusą, kaip pritaikyti sąveikinės diskriminacijos modelį.
Intersekcionalumo samprata padėjo pagrindus teisės teorijos ir praktikos slinkčiai (nors ir be galo lėtai bei kupinai užstrigimų) link daugialypės ir sąveikinės diskriminacijos modelio, kuris užtikrina, kad daugiau nei vienu pagrindu diskriminuojami asmenys sulauktų teisingumo. Šiame į socialinius judėjimus orientuotame straipsnyje neapsistosiu ties teisiniais intersekcionalumo aspektais – juos puikiai yra apžvelgusi Laima Vaigė straipsnyje „Moterų tautinėse mažumose daugialypė diskriminacija“.
Intersekcionalumo keliamas tikslas socialiniams ir politiniams veikėjams – įvertinti diskursyviai, politiškai, teisiškai, ekonomiškai ir socialiai nugalintų žmonių, atsidūrusių įvairių nelygybių sistemų (pvz., lyties, klasės, tautybės) sankirtose, patiriamą neteisybę. Tokia analizė leidžia pilnai artikuliuoti, kaip kartu veikia įvairios priespaudos ir išnaudojimo sistemos (patriarchatas, rasizmas, kapitalizmas, ir kt.), išgryninti judėjimų suvokimą, ką jie atstovauja ir kokias problemas sprendžia, o intersekcionalumo padiktuotas veiksmas – tvariai keisti nelygybes kuriančias struktūras. Intersekcionalumas ateina į pagalbą judėjimams, nepadariusiems didelio progreso mažinant socialines ar ekonomines nelygybes, nepaisant dešimtmečius ar net šimtmečius vykdomos veiklos.
-
Smurtauja ir su aukštuoju
Kodėl negavę lytinio švietimo mokykloje, jo turėtume reikalauti universitete.
Čia turi ko pasimokyti įvairūs judėjimai, pavyzdžiui, Lietuvoje dominuojantis feminizmas. Užsisukęs aukštesnės vidurinės klasės lietuvių problemose, judėjimas gali džiaugtis nebent menkutėmis pergalėmis Vilniaus burbule. Kaip parodė pandemija, ir pastarosios didele dalimi tėra įmanomos lyčių nelygybę dirbtinai eliminuojant pasitelkus žemesnės klasės moterų pagalbą tradiciškai moterims priskiriamuose darbuose.
Deja, intersekcionalumas net tarp kairiųjų dažnai suprantamas banaliai, net priešingai intersekcionalumo pradininkių sampratai – kaip dirbtiniais principais paremta politinė strategija, varžytuvės dėl to, kas patiria didesnę priespaudą, tad automatiškai kažko (ne)nusipelno. Remiantis tokia interpretacija, tiek iš kairės, tiek iš dešinės pasigirsta skepsio, sarkazmo ar net apokaliptinių perspėjimų intersekcionalios politikos atžvilgiu. Intersekcionalumas kaltinamas visuomenės skaldymu, racionalios diskusijos pagrindų naikinimu, net grėsme kairės-dešinės politikai ir pačiai liberaliai demokratijai.
Verta pripažinti, kad reakcionieriškų oponentų kritikuojamų (ironiška, jų pačių irgi atkartojamų) subanalizuoto intersekcionalumo apraiškų viešojoje erdvėje iš tiesų netrūksta. Visgi esu įsitikinusi, kad jei tinkamai interpretuotume intersekcionalumo pradininkes, dramatiškos, dažnai viena kitai bei paties intersekcionalumo prielaidoms prieštaraujančios pranašystės neišsipildytų, o skepsį pakeistų refleksija. Tad sugrįžkime prie intersekcionalumo ištakų.
Tik nesusiaukinkit
Intersekcionalumas dažnai matomas kaip lengvas būdas politizuoti asmeninę patirtį ir prisistatyti auka (toliau tai vadinsiu įsiaukinimu) manipuliuojant daugybe į nelygybę nurodančių kategorijų. Tačiau intersekcionali nelygybių samprata kilo būtent iš pasipriešinimo (nesąmoningai) manipuliacijai aukos statusu, būdingai santykinai privilegijuotoms grupėms socialinių judėjimų viduje.
Intersekcionalumo pradininkėmis galime laikyti Black feminists, arba juodaodes feministes. Taip šios teoretikės ir aktyvistės vadinamos ne šiaip dėl savo tapatybės. Juodaodžių moterų patirtis yra didžiausias jų rūpestis ir epistemologinis išeities taškas, t. y. teorija plėtojama iš marginalizuotos grupės perspektyvos. Didžiausią įtaką diskursui apie nelygybes yra padariusios XX amžiaus 8–9 dešimtmečio autorės Audre Lorde, bell hooks, Angela Davis ir kt., plėtojusios juodaodžių moterų priespaudos rasizmo ir seksizmo sankirtoje analizę, bandžiusios atsekti rasizmo, seksizmo ir kapitalizmo sąsajas ir aršiai kritikavusios feministinio bei antirasistinio judėjimų abejingumą juodaodėms moterims. Ši kritika didele dalimi buvo motyvuota neteisybės, kuomet santykinai privilegijuotos baltaodės feministės savo patirtis generalizavo kaip visų moterų ir negebėjo pamatyti kitų moterų, prie kurių priespaudos kartais pačios prisidėjo.
Kai 7‑ajame dešimtmetyje JAV kilo antroji feminizmo banga, pagrįsta kova prieš privačioje erdvėje moterį izoliuojantį namų šeimininkės vaidmenį, trečdalis amerikiečių moterų dirbo. Dažnai tai buvo ne laisvas pasirinkimas, o vienintelis būdas išgyventi. Pavyzdžiui, juodaodės moterys dirbo ir buvo išnaudojamos darbe, įskaitant vergišką darbą ir seksualinį išnaudojimą, nuo pat savo atsiradimo „laisvojoje žemėje“. Panaikinus vergiją joms dažnai tekdavo išlaikyti šeimą, nes vyrai negalėdavo gauti darbo arba apskritai būdavo nedarbingi. Nesunku įsivaizduoti, kad tokia „emancipacija“ neretai vertė svajoti apie galimybę apsikeisti su aukštesnės vidurinės klasės baltaodėmis namų šeimininkėmis, buvusiomis feministinio judėjimo priešakyje.
Daliai moterų buvo labai svarbu išsikovoti teisę dirbti lygiai su vyrais, tačiau glorifikuodamos tokią emancipaciją feminizmo vedlės klaidingai įtikėjo, kad, pavyzdžiui, afroamerikietėms feminizmas neaktualus. Dėl aktyvumo darbo rinkoje afroamerikietės vaizduotos kaip emancipuotos, bet reta kuri balta feministė gilindavosi, kaip iš tiesų atrodo tokia emancipacija – įskaitant išnaudojimą jos pačios namuose. Kaip savo įžymiojoje kalboje „The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House“ 1979-aisiais feminisčių konferencijoje klausė Audre Lorde: „Jei baltaodžių amerikiečių feministinė teorija neturi spręsti moterų skirtingumo klausimo ir iš to kylančios skirtingos priespaudos, tada kaip vertinsime faktą, kad tos, kurios valo jūsų namus ir prižiūri jūsų vaikus, kol jūs sėdite konferencijose apie feministinę teoriją, dažniausiai yra skurdžios ir spalvotosios moterys?“ Klausimas aktualus ir šiandien, o Lietuvoje jis apskritai dar tik turėtų plačiai nuskambėti.
„Verta pripažinti, kad reakcionieriškų oponentų kritikuojamų (ironiška, jų pačių irgi atkartojamų) subanalizuoto intersekcionalumo apraiškų viešojoje erdvėje iš tiesų netrūksta.“
Panašias problemas 8‑ajame dešimtmetyje kėlė ir „Wages for Housework“, arba Atlyginimo už ruošos darbą, judėjimo įkūrėjos, feministinės marksistinės tradicijos teoretikės Mariarosa Dalla Costa, Selma James ir Silvia Federici. Jų moterų priespaudos analizė centralizavo darbo klasės moterų patirtį, pranykstančią tarp vyrų interesus atstovaujančio darbo judėjimo ir aukštesnės klasės dominuojamo feminizmo programų. Nors galiausiai judėjimas tapo patogia platforma toms pačioms privilegijuotoms namų šeimininkėms, tačiau savo tekstuose šios autorės artikuliavo ekonomiškai privilegijuotų moterų užgožtą tiesą, kad išėjimas į darbo rinką daugeliui moterų reiškia ne išsilaisvinimą, o tik antrąją darbo pamainą šalia jų namų ruošos „pareigų“. Nuo įsipareigojimų namuose laisvo vyriško subjekto idealu grįstos moterų emancipacijos vaisius daugiausiai skina aukštesnės klasės moterys, kurios gali sau leisti atsikratyti su namų ruoša ir vaikų priežiūra susijusių darbų samdydamos ir išnaudodamos pigią žemesnės klasės, spalvotųjų, migrančių moterų darbo jėgą.
Nepaisant to, šiandien liberalus feminizmas skatina tokias praktikas kaip feministinę pažangą, nes aukštesnės klasės moterys, kaip daugiausiai išteklių ir galios turinti moterų grupė, nejučiomis, tačiau sėkmingai konstruoja savo padėtį kaip sinonimišką visų moterų padėčiai. Taip randasi absurdiški neva feministiniai reikalavimai valstybei, pavyzdžiui, subsidijuoti šeimų privačiai samdomas aukles. Juk, vienos lietuviškame lyčių lygybės diskurse aktyvios verslininkės žodžiais, „moterys turi daryti daugiau, negu sėdėti namuose su vaikais“. Klausimas, kas tuomet dirba šių „daugiau darančių moterų“ auklėmis? Ar tik ne kitos moterys, neretai išnaudojamos šitame darbe? Ir kaip galime džiaugtis, kad valstybėje trūkstant darželių ir lopšelių „feminizmo“ vardu skatinama finansuoti pavienių aukštesnės klasės moterų emancipaciją žemesnės klasės moterų sąskaita?
Moterų padėčių skirtumui aklo feministinio judėjimo kritiką galima apibendrinti teoretikės Elizabeth V. Spelman argumentu, pristatytu jos 1988-ųjų knygoje „Inessential Woman“: nėra vieno bruožo, kuris apibūdintų visas moteris, suteiktų vieną turinį lyties sąvokai. (Socialinė) lytis visada yra sąveikoje su rase ir klase, ir (arba) kitomis konkrečiame kultūriniame kontekste aktualiomis priespaudos formomis. Todėl turime kontekstualiai tyrinėti, kaip jos kartu veikia ir generuoja nelygybes. Bandymas izoliuoti lytį nuo kitų priespaudos formų privilegijuoja ir taip labiausiai privilegijuotas moterų grupes jas perdėtai suaukindamas, sutapatindamas aukštesnės klasės moteris su visomis moterimis. Tai marginalizuoja feminisčių deklaratyviai atstovaujamas grupes ir paradoksaliai trukdo pasiekti jų pačių socialinio teisingumo siekių. Panaši logika galioja ir kitiems judėjimams. Pavyzdžiui, darbo judėjimui neigiant lyties ir rasės klausimus, jis tampa naudingas tik labiausiai privilegijuotiems darbininkams, kurie nepatiria seksizmo ir rasizmo.
Persipynusios priespaudos sistemos
Analizuodamos rasizmo ir seksizmo sąsajas kapitalizmo kontekste, Black feminists iš esmės pagrindė intersekcionalios prieigos būtinybę. Anot jų, rasinė ir lyčių nelygybė neišnyko nepaisant šimtmečius dėtų pastangų, nes su jomis kovota atskirai, nors tai yra persipynusios ir viena kitą palaikančios sistemos. Nepermąstytas rasizmas baltaodėms trukdė įtraukiai burti feministinę bendruomenę ir kurti jos programą. Beje, kadangi amerikietiškame kontekste klasė sunkiai atsiejama nuo rasės, taip buvo užkirstas kelias aiškiai įvertinti klasės reikšmę moterų patirčiai.
Pasak bell hooks, primesdamos kaltę dėl rasizmo baltaodžiams vyrams ir save vaizduodamos kaip prispaustąsias, baltaodės feministės sukonstravo vieną priešą – baltaodį vyrą, ir pamiršo tiek tai, kad pačios gali būti rasistinės sistemos palaikytojomis, tiek ir tai, kad patriarchato privilegija skirtingomis formomis naudojasi visi vyrai. Tokia laikysena atstūmė afroamerikietes, o juodaodžiams vyrams leido save vaizduoti vieninteliais jų gelbėtojais, nors ir jų projektas nekvepėjo tikra emancipacija. bell hooks teigimu, nuo feministinės kritikos atlaisvinti juodaodžių pilietinių teisių judėjimo lyderiai vyrai dažnai pasižymėjo seksistiniais įsitikinimais ir skelbė patriarchalinę juodaodžių išsilaisvinimo viziją, kurioje jų moterys turėjo sugrįžti namo, priimti savo orumą atsikovojusio juodaodžio vyro apsaugą ir valdžią. Juodaodžio vyriškumas buvo siejamas su valdžia moteriai ir jis turėjo būti atstatytas juodaodės moters sąskaita.
Panašus diskursas gyvuoja antirasistiniuose judėjimuose bei politikoje ir šiandien. Juodaodės moterys kenčia nuo tų pačių problemų kaip vyrai (kaip policijos smurtas, išmetimas iš mokyklos), o taip pat susiduria su specifiniais iššūkiais, kuriems spręsti reikalingos plačios intervencijos (pvz., prieinamos ir kokybiškos vaikų priežiūros paslaugos rasiškai segreguotuose rajonuose) ir seksizmo pripažinimas afroamerikiečių bendruomenėje. Tačiau pastangos spręsti rasinę nelygybę orientuojamos į vyrų įgalinimą pasirūpinti šeimomis, ekonomiškai ir socialiai įsitvirtinti – tarsi bandant pasiekti industriniais laikais vyravusį namuose moters aprūpinto baltaodžio vyro idealą, taigi, sugrįžti į laikus dar prieš antrąją feminizmo bangą. Bet šios afroamerikiečių bendruomenei būdingomis laikomos problemos neatsiranda ir feministinių judėjimų darbotvarkėse. Tokiu būdu leidžiama gyvuoti patriarchalinėms nuostatoms, lyčių ir rasinei nelygybei.
Šiuos pavyzdžius miniu ne veltui. Dalyvaudami viešosiose diskusijose, o ypatingai burdami socialinius judėjimus ir kurdami politines programas (pastarąjį terminą suvokiu plačiai) bet kokiai nelygybei spręsti, privalome iš intersekcionalios perspektyvos kvestionuoti tiek dominuojančias problemų, tiek savo įsivaizduojamų atstovaujamųjų reprezentacijas. Žinoma, neįmanoma išspręsti visų grupių visų problemų iš karto, tačiau kaip Crenshaw paprastai apibendrino interviu BBC: „Jei siekiate socialinio teisingumo tam tikrai grupei, užtikrinkite, kad nesukursite daugiau neteisingumo grupės viduje“.
Tai ką daryti, arba… ko nedaryti?
Minėtoje DeGraffenreid prieš General Motors byloje teismas atsisakė nagrinėti juodaodžių moterų patirtą neteisingumą, argumentuodamas, kad naujos antidiskriminacijos teisės ginamos mažumos „sukūrimas“ „matematiškai kombinuojant“ teisinę apsaugą garantuojančias kategorijas (lytis + rasė) jai suteiktų „superapsaugą“ ir atvertų Pandoros skrynią. Panašūs argumentai kartojami ir šiandienių intersekcionalumo oponentų lūpomis. Suprask, intersekcionalumas veda į visuomenės fragmentaciją ir destabilizaciją, nes be galo kombinuojant kategorijas gaminamos tapatybės, kurios tampa pagrindu dirbtinei aukos pozicijai. Be to, išsigalvojama skriauda ir priespauda ir netgi gali būti įgyjama neteisinga privilegija. Ir visa tai opresoriais apšauktų, paprastai baltaodžių vyrukų, sąskaita.
Šioje vietoje noriu pabrėžti, kad neoliberaliame diskurse intersekcionalumo idėja iš tiesų pritaikoma panašiai. Mano galva, tai yra netikusi ir tik į dar didesnę individualizaciją ir susvetimėjimą, o ne solidarumą ir socialinį teisingumą vedanti interpretacija. Be to, ji neteisinga.
Pirma, grupių dirbtinai išrasti nereikia. Intersekcionalumas praktikuojamas tyrinėjant jau socialinėje realybėje egzistuojančias grupes siekiant apimti jų kompleksiškumą. Beje, nors rasės, lyties, klasės ir kitos kategorijos yra istorijos eigoje socialiai sukonstruotos, dėl to jos ne mažiau realios savo pasekmėmis realiems žmonėms. Pasiūlymas yra elementarus: grupes matyti tokias, kokios jos yra, remiantis iš įvairių prieigų, ypač iš marginalizuotų grupių perspektyvos, renkama empirika.
Antra, intersekcionalumas atmeta primityvų matematiniais principais grįstą mąstymą apie priespaudą, ypač analitinius modelius, ignoruojančius vienų priespaudos formų įtaką kitoms. Bandant izoliuoti vienos ar kitos priespaudos analizę, paprasčiausiai sutapatiname labiausiai privilegijuotą pogrupį su pačia priespaudos forma, save iš anksto pasmerkdamos nesėkmei kovoje su ja. Taip nutiko baltoms feministėms – tikėta, kad jų patirtis atspindėjo patriarchato sistemos funkcionavimą, kadangi jų neveikė kitos priespaudos formos. Iš tiesų, jų grupė patyrė tam tikras patriarchato apraiškas aukštos socialinės padėties šeimose.
„Pasiūlymas yra elementarus: grupes matyti tokias, kokios jos yra, remiantis iš įvairių prieigų, ypatingai iš marginalizuotų grupių perspektyvos, renkama empirika.“
Kai priespaudų sąveika nėra pripažįstama, sukuriamas nepagrįstas ir dirbtinis platesnės grupės vaizdinys (pvz., „moterys“), pastiprinamas marginalizuotų grupių daugybinis pažeidžiamumas ir nutolinami socialinio teisingumo tikslai. Intersekcionalumas kviečia kontekstualiai nagrinėti, kaip tam tikros priespaudos formos sąveikauja visuomenėje marginalizuotoms grupėms priklausančių žmonių atžvilgiu. Tapatybės nėra laisvai pasirenkamos ir neatsiranda vakuume, tad jų beveik neįmanoma ir negalima analitiškai ir praktiškai atsieti.
Trečia intersekcionalaus mąstymo sąlyga – kontekstualumas. Geografiniai, istoriniai ir ekonominiai kontekstai keičia priespaudos turinį. Pats banaliausias pavyzdys: musulmonės moterys Prancūzijoje gali kovoti prieš draudimus dėvėti hidžabą, kadangi tai pažeidžia jų žmogišką orumą, norą praktikuoti savo tikėjimą ir saugoti savo kultūrą, o musulmonės Irane tuo pat metu – protestuoti prieš privalomą hidžabo dėvėjimą. Tad ką kritikuoja mano aptartos filosofės anapus vandenyno nereikėtų laikyti pusfabrikačiu, kurį tereikia įkišti į mikrobangę Lietuvoje. Turime bendrus recepto principus, bet ne ingredientus.
Mano nuomone, Lietuvoje neabejotinai aktuali lyties ir klasės sąveika, persidengianti su gyvenamąja vieta (regionuose vs. didmiesčiuose), amžiumi, darbo forma, tautybe ir migracijos statusu. Tad, pavyzdžiui, jauna, išsilavinusi, saugią darbo vietą turinti vidurinės klasės moteris Vilniuje susidurs su visiškai kitokiais iššūkiais nei socialinėje atskirtyje gyvenanti, nuo priklausomybių ir smurto artimoje aplinkoje kenčianti daugiavaikė motina arba su instituciniu smurtu ir vyro patriarchalinių nuostatų nulemta kontrole susidurianti musulmonė migrantė.
Esti ir antras konteksto sluoksnis. Skirtingose gyvenimo sferose ir situacijose priespaudos formos gali sąveikauti tokiu būdu, kad asmuo turės daugialypį santykį su nelygybėmis. Rasistinėje patriarchalinėje visuomenėje tas pats rasinės ar etninės mažumos vyras, žeminamas ir persekiojamas viešojoje erdvėje dėl jo socialiai sukonstruotai tapatybei priskiriamų arba būdingų nuvertintų, smerktinų ar baustinų bruožų ir veiklų, įgyja vyro valdžios privilegiją privačioje namų ir valstybės įsikišimo vengiančios mažumos bendruomenės erdvėje. Panašiai baltaodis darbo klasės vyras gali būti išnaudojamas ir engiamas darbe, tačiau sugrįžęs namo smurtauti prieš savo žmoną ir ją visiškai psichologiškai ir finansiškai kontroliuoti.
Kai kurių intersekcionalumo kritikų juokeliai apie renkamus „aukos taškus“ – tarsi iš skirtingų dėžučių į krūvą sumetamas tapatybių kombinacijas, leidžiančias sugraduoti žmones nuo labiausiai priespaudą patiriančio iki didžiausio skriaudiko, neatitinka intersekcionalumo analitinio modelio tikslo kontekstualiai tyrinėti socialinę realybę. Ironiška, kad tuo skųsdamiesi, minėtieji kritikai patys save pristato kaip auką, nes savo white straight cisgender man tapatybę suvokia kaip „naujojoje sistemoje“ labiausiai marginalizuojamą. Iš to, ką apžvelgiau šiame tekste, galime matyti, kad intersekcionalios analizės pradininkės kaip tik perspėja mus apie vienareikšmiško susiaukinimo arba vienos grupės demonizavimo, nukreipto dėmesio nuo tarpgrupinių privilegijų bei skirtingų kontekstų kainą.
Pala, ką jos visgi siūlo?!
Vienas dažniausiai po tokio įvado užduodamų klausimų – tai ką jos siūlo? Kaip tai daryti? Čia vėlgi negaliu nepaminėti konservatyvių kritikų, numojančių ranka į „intersekcionalistus“ kaip postmodernistus, kurie nežino jokių padorių metodų, anei turi kažkur vedantį politinį tikslą. Intersekcionalumas pretenduoja tapti paradigma, kurioje telpa įvairios metodologinės (kartu ir ontologinės, epistemologinės) prieigos. Tad tekstai rašomi tikrai ne vien iš poststruktūralistinės prieigos, kuri, beje, reikštų pačių nelygybių kategorijų kvestionavimą. Pavyzdžiui, viešosios politikos pozityvistinėse analizėse jau tapo gana įprasta fiksuoti ir analizuoti nelygybę kuriuo nors aspektu ne tik, tarkime, tarp vyrų ir moterų, bet ir moterų ar vyrų grupės viduje (pvz., pagal rasę, tėvų klasę, seksualinę orientaciją) bei tarp šių mažesnių pogrupių, kartais ir kitų lyčių.
Dauguma intersekcionalumo pradininkių tekstų, kad ir Crenshaw straipsniai, išeities tašku ir analizės objektu renkasi socialinės lygybės diskurse marginalizuotų, intersekcionalią priespaudą patiriančių grupių patirtis. Tai nebūtinai reiškia, kad tokią analizę gali daryti vien šioms grupėms priklausantys asmenys, tačiau kelia pareigą įsigilinti į jų gyvenimo realybę, centralizuoti jų balsą ir tyrinėti pasaulį per jų žvilgsnį. Tam tikra prasme tai nuosekli feministinės epistemologijos plėtra: peržiūrėjus baltaodžių, turtingų vyrų sukurtą ir paveiktą mokslo bazę, istorija ir teorija rašyta iš įvairiai privilegijuotų moterų perspektyvos, o dabar atsigręžiama į intersekcionaliai marginalizuotas grupes.
Žinoma, analizė – tik pirmas žingsnis politikoje. Formuojant politinę programą ir buriant socialinius judėjimus, intersekcionali analizė būtina, tačiau nepakankama. Politinis tikslas turi būti suformuluotas pasitelkiant pagalbinę idėjų ir vertybių sistemą arba teoriją. Man pačiai tokia yra socialinės reprodukcijos teorija, kuri intersekcionalią analizę įtalpina didesniame kapitalistinės visuomenės socialinės reprodukcijos modelyje. Tokiu būdu sukuriama pasaulėvoka ir programa, apvienyjanti skirtingų grupių kovą dėl gyvenimo gerovės.
Dažnai manoma, kad intersekcionalumas apsunkina bendro politinio tikslo paieškas, tačiau, mano įsitikinimu, intersekcionalia analize pagrįsta feministinė socialdemokratinė politika kaip tik gali būti įtrauki ir universali. Tarkime, pripažinus, kad minėta subsidija auklėms sprendžia tik aukštesnės klasės moterų iššūkį suderinti darbą ir šeimą, galima prieiti išvadą, kad tik nuoseklus viešųjų vaiko priežiūros paslaugų tinklo plėtimas padės visoms moterims ir šeimoms bei galimai prisidės sprendžiant ir skurdo, socialinės atskirties, smurto, prastos vaikų turinčių žmonių sveikatos ir panašias problemas.
Prisijunk prie mūsų komandos:
Studentų socialiniams judėjimams turbūt labiausiai prieinamas ir produktyviausias intersekcionalios analizės būdas yra pačiuose judėjimuose egzistuojančių skirtingų pažeidžiamumų turinčių grupių patirčių išklausymas bei nuoširdi refleksija, kaip tai keičia požiūrį į tam tikras problemas. Londono aukštosios ekonomikos mokyklos (LSE) Intersekcionalaus feminizmo draugijoje, kuriai vadovavau praėjusiais akademiniais metais, dažnai organizuodavome supaprastinto formato debatus aktualiomis feministinio judėjimo darbotvarkės temomis. Diskutančių tapatybių, kilmės, pažiūrų, žinių ir patirčių įvairovė leisdavo pasiekti niuansuotų pozicijų tokiais klausimais kaip sekso darbas, karas Ukrainoje ar tuo metu LSE vykę akademinių darbuotojų streikai.
Solidari, įtrauki ir sąveikinės nelygybės formas sprendžianti politika tikrai įmanoma. Ją galima pasiekti autonomijos keliu, kuomet marginalizuotos grupės steigtų savo draugijas (pvz., studenčių moterų iš regionų draugija, užsiimanti mentorystės programomis jaunoms merginoms socialinėje atskirtyje ir ankstyvo nėštumo rizikoje). Kita galimybė – pozityvios diskriminacijos ir vidinės draugijų segmentacijos kelias (pvz., į regionų studentes orientuota programa veiktų po Šauksmo judėjimo skėčiu ir būtų organizuojama pačios marginalizuotos grupės narių).
Intersekcionalumo kaina tam tikra prasme yra organizavimosi ir politinio proceso apsunkinimas. Tačiau kitu atveju, kieno patirtis laikysime universaliomis, reprezentatyviomis ir politinį veiksmą informuojančiomis moters patirtimis? Studentų patirtimis? Darbo klasės patirtimis? Žmogaus patirtimis?
Kaip teigia Crenshaw, siekis peržengti socialinius skirtumus dažnai tampa tiesiog dominuojančios ir labiausiai privilegijuotos grupės įgalinimu, neretai – nugalintos grupės sąskaita. Tai yra ne tik neteisinga už pokyčio borto paliktų grupių atžvilgiu, bet ir neleidžia atsikratyti priespaudos sistemų, su kuriomis kovojama. Pasiskolinant Audre Lorde „šeimininko namo“ metaforą, galbūt labiausiai privilegijuotas nelygybę patiriančios grupės sluoksnis pakils į laimėtojų aukštą, tačiau pati išnaudojimu ir priespauda grįsta visuomenės namo statyba niekur nedings. Tokia trumparegiška strategija reiškia, kad visuomenę ar šeimą ištikus krizei, laimėtojoms gali tekti vėl atsidurti ten, kur pradėjo.
Ugnė Litvinaitė, „Kaip nesumauti kovos su nelygybe“, Šauksmas, 2022, nr. 2 (ruduo), p. 27–32.
